Leerstelling. — Om in deze kwestie tot klaarheid te komen, moeten wij nagaan, wat de natuur is. Daartoe dient men te weten, dat de term natuur komt van of ontleend is aan « nascendo », (geboren worden); daarom werd deze term eerst gebruikt om het ontstaan van levende wezens, de geboorte of voortbrenging aan te geven; natuur zou dan moeten komen van « nascitura » en beteekenen: wat geboren zal worden. Daarna werd de term natuur overgebracht op het beginsel van dit ontstaan, en omdat het beginsel van ontstaan bij levende wezens intrinsiek is, werd de term natuur verder gebruikt om elk intrinsiek beginsel van beweging aan te duiden, zooals de Philosoof zegt in het boek Over de Physica: « De natuur is beginsel van beweging in het ding, waarin zij uiteraard en niet toevallig aanwezig is ». Dat beginsel nu is ofwel de 44vorm ofwel de stof, zoodat de natuur nu eens de vorm, dan weer de stof beteekent. — En omdat de eindterm van het natuurlijk ontstaan bestaat in datgene wat voortgebracht wordt, nl. het soortelijke wezen, dat door de bepaling wordt uitgedrukt, wordt ook dat soortelijke wezen natuur genoemd. Zoo ook omschrijft Boëtius de natuur in zijn boek Over de Twee naturen: « De natuur is het verschil in soort, dat aan ieder ding zijn vorm geeft, nl. datgene, dat de bepaling van de soort volledig maakt ». En zoo spreken wij nu van de natuur, in zoover de natuur het wezen, dat wat het ding is, de soortelijke watheid beteekent.Leerstelling. — Om in deze kwestie tot klaarheid te komen, moeten wij nagaan, wat de natuur is. Daartoe dient men te weten, dat de term natuur komt van of ontleend is aan “nascendo”, (geboren worden); daarom werd deze term eerst gebruikt om het ontstaan van levende wezens, de geboorte of voortbrenging aan te geven; natuur zou dan moeten komen van “nascitura” en betekenen: wat geboren zal worden. Daarna werd de term natuur overgebracht op het beginsel van dit ontstaan, en omdat het beginsel van ontstaan bij levende wezens intrinsiek is, werd de term natuur verder gebruikt om elk intrinsiek beginsel van beweging aan te duiden, zoals de Filosoof zegt in het boek Over de Fysica: “De natuur is beginsel van beweging in het ding, waarin zij uiteraard en niet toevallig aanwezig is”. Dat beginsel nu is ofwel de 44vorm ofwel de stof, zodat de natuur nu eens de vorm, dan weer de stof betekent. — En omdat de eindterm van het natuurlijk ontstaan bestaat in datgene wat voortgebracht wordt, nl. het soortelijke wezen, dat door de bepaling wordt uitgedrukt, wordt ook dat soortelijke wezen natuur genoemd. Zo ook omschrijft Boëtius de natuur in zijn boek Over de Twee naturen: “De natuur is het verschil in soort, dat aan ieder ding zijn vorm geeft, nl. datgene, dat de bepaling van de soort volledig maakt”. En zo spreken wij nu van de natuur, in zover de natuur het wezen, dat wat het ding is, de soortelijke watheid betekent.

Nemen wij natuur in deze beteekenis, dan is het onmogelijk, dat de Vereeniging van het menschgeworden Woord in natuur zou zijn geschied. Want op drie manieren kan uit twee of meer dingen iets eens worden gemaakt: ten eerste uit twee volmaakte dingen, die gaaf blijven; dit is onmogelijk behalve bij die dingen, wier vorm bestaat in een samengeplaatst zijn, een orde of figuur; zooals vele steenen, al zijn zij ook niet gerangschikt, alleen door bijeengeplaatst te worden een steenhoop vormen. Door plaatsing van steenen en hout volgens een bepaalde figuur ontstaat een huis. En zoo geschiedde, naar sommigen houden, de vereeniging van het 45Woord, door een vermenging, dwz., zonder orde, of door een rangschikking, die orde geeft. Maar dit is onmogelijk. — Ten eerste, omdat noch rangschikking, noch ordening, noch figuur zelfstandigheidsvormen zijn, maar van bijkomstigheden; hieruit zou volgen, dat die vereeniging bij de menschwording niet uiteraard, maar op slechts bijkomstige wijze zou geschieden, wat verderop weerlegd wordt. — Ten tweede zou wat hieruit ontstond, niet één zijn zonder meer, maar alleen onder zeker opzicht, want er zouden metterdaad verscheidene dingen blijven bestaan. — Ten derde, omdat de vorm van dergelijke dingen geen natuur, maar iets kunstmatigs is als de vorm van een huis; en zoo zou er in Christus niet één natuur zijn gevormd, zooals zij het willen.Nemen wij natuur in deze betekenis, dan is het onmogelijk, dat de Vereniging van het mensgeworden Woord in natuur zou zijn geschied. Want op drie manieren kan uit twee of meer dingen iets eens worden gemaakt: ten eerste uit twee volmaakte dingen, die gaaf blijven; dit is onmogelijk behalve bij die dingen, wier vorm bestaat in een samengeplaatst zijn, een orde of figuur; zoals vele stenen, al zijn zij ook niet gerangschikt, alleen door bijeengeplaatst te worden een steenhoop vormen. Door plaatsing van stenen en hout volgens een bepaalde figuur ontstaat een huis. En zo geschiedde, naar sommigen houden, de vereniging van het 45Woord, door een vermenging, dwz., zonder orde, of door een rangschikking, die orde geeft. Maar dit is onmogelijk. — Ten eerste, omdat noch rangschikking, noch ordening, noch figuur zelfstandigheidsvormen zijn, maar van bijkomstigheden; hieruit zou volgen, dat die vereniging bij de menswording niet uiteraard, maar op slechts bijkomstige wijze zou geschieden, wat verderop weerlegd wordt. — Ten tweede zou wat hieruit ontstond, niet één zijn zonder meer, maar alleen onder zeker opzicht, want er zouden metterdaad verscheidene dingen blijven bestaan. — Ten derde, omdat de vorm van dergelijke dingen geen natuur, maar iets kunstmatigs is als de vorm van een huis; en zo zou er in Christus niet één natuur zijn gevormd, zoals zij het willen.

Iets eens ontstaat op een andere manier uit twee volkomen dingen, die echter veranderd worden, zooals een mengsel ontstaat uit zijn bestanddeelen; en zoo geschiedde naar de meening van sommigen de vereeniging bij de menschwording als een soort menging. Maar dit is niet mogelijk. Vooreerst is de goddelijke natuur volstrekt onveranderlijk, zooals in het eerste deel is bewezen, zoodat noch zijzelf in iets anders kon veranderd worden, omdat zij 46onvergankelijk is, noch iets anders in haar, omdat zij niet kan worden voortgebracht. Ten tweede is het mengsel aan geen van zijn bestanddeelen in soort gelijk: het vleesch immers verschilt in soort van elk van zijn elementen. En zoo zou Christus noch dezelfde natuur hebben als zijn Vader, noch als zijn Moeder. — Ten derde is het onmogelijk dingen te vermengen, die te ver van elkaar afstaan, want de soort van een hunner zou verdwijnen als een druppel water in een kruik wijn. Daar nu de goddelijke natuur de menschelijke oneindig ver overtreft, kan er geen sprake zijn van een menging, maar zou alleen de goddelijke natuur overblijven.Iets eens ontstaat op een andere manier uit twee volkomen dingen, die echter veranderd worden, zoals een mengsel ontstaat uit zijn bestanddelen; en zo geschiedde naar de mening van sommigen de vereniging bij de menswording als een soort menging. Maar dit is niet mogelijk. Vooreerst is de goddelijke natuur volstrekt onveranderlijk, zoals in het eerste deel is bewezen, zodat noch zijzelf in iets anders kon veranderd worden, omdat zij 46onvergankelijk is, noch iets anders in haar, omdat zij niet kan worden voortgebracht. Ten tweede is het mengsel aan geen van zijn bestanddelen in soort gelijk: het vlees immers verschilt in soort van elk van zijn elementen. En zo zou Christus noch dezelfde natuur hebben als zijn Vader, noch als zijn Moeder. — Ten derde is het onmogelijk dingen te vermengen, die te ver van elkaar afstaan, want de soort van een van hun zou verdwijnen als een druppel water in een kruik wijn. Daar nu de goddelijke natuur de menselijke oneindig ver overtreft, kan er geen sprake zijn van een menging, maar zou alleen de goddelijke natuur overblijven.

Ten derde ontstaat er iets eens uit bestanddeelen, die niet veranderen, of gemengd worden, maar dan ook onvolmaakt zijn, zooals uit ziel en lichaam een mensch ontstaat, en een lichaam evenzoo wordt samengesteld uit verschillende ledematen. Maar zoo kan men niet spreken over het geheim van de Menschwording. Vooreerst omdat beide naturen in hun eigen aard volmaakt zijn, zoowel de goddelijke als de menschelijke. Ten tweede kunnen de goddelijke en de menschelijke natuur niet als deelen van een stoffelijke grootheid een geheel vormen, zooals de ledematen het lichaam, 47want de goddelijke natuur is niet stoffelijk; ook niet als stof en vorm, omdat de goddelijke natuur van niets de vorm kan zijn, vooral niet van iets lichamelijks; daaruit immers zou volgen, dat de zoo gevormde soort aan meerderen gegeven kon worden, en zoo zouden er meerdere Christussen zijn. — Ten derde zou Christus noch een goddelijke, noch een menschelijke natuur bezitten, omdat de toevoeging van een verschil in het wezen de soort verandert, als de toegevoegde eenheid het getal.Ten derde ontstaat er iets eens uit bestanddelen, die niet veranderen, of gemengd worden, maar dan ook onvolmaakt zijn, zoals uit ziel en lichaam een mens ontstaat, en een lichaam evenzo wordt samengesteld uit verschillende ledematen. Maar zo kan men niet spreken over het geheim van de Menswording. Vooreerst omdat beide naturen in hun eigen aard volmaakt zijn, zowel de goddelijke als de menselijke. Ten tweede kunnen de goddelijke en de menselijke natuur niet als delen van een stoffelijke grootheid een geheel vormen, zoals de ledematen het lichaam, 47want de goddelijke natuur is niet stoffelijk; ook niet als stof en vorm, omdat de goddelijke natuur van niets de vorm kan zijn, vooral niet van iets lichamelijks; daaruit immers zou volgen, dat de zo gevormde soort aan meerderen gegeven kon worden, en zo zouden er meerdere Christussen zijn. — Ten derde zou Christus noch een goddelijke, noch een menselijke natuur bezitten, omdat de toevoeging van een verschil in het wezen de soort verandert, als de toegevoegde eenheid het getal.

Leerstelling. — Persoon beteekent iets anders dan natuur. Want zooals gezegd is, beteekent natuur het wezen van de soort die door de bepaling wordt uitgedrukt. En als er niets werd gevonden, dat toegevoegd is aan datgene, wat tot de inhoud van de soort 51behoort, dan zou het heelemaal niet noodig zijn, de natuur van haar drager, die een zelfstandig bestaand eenling is, te onderscheiden, omdat ieder eenling, die in een natuur zelfstandig bestaat, precies hetzelfde zou zijn als die natuur. Maar het komt voor, dat men in sommige zelfstandig bestaande dingen iets vindt, dat niet tot de bestanddeelen van de soort zelf behoort, nl. de bijkomstigheden en de beginselen, die het tot een eenling maken, zooals vooral blijkt bij de dingen, die uit stof en vorm zijn samengesteld. En daarom zijn bij die dingen natuur en drager ook werkelijk onderscheiden, niet als twee geheel en al los van elkaar staande dingen, maar omdat in den drager niet alleen de soortelijke natuur vervat is, maar hieraan ook nog andere dingen worden toegevoegd, die niet tot de soort behooren. De drager beteekent daarom het geheel, dat als formeel en vervolmakend deel de natuur bevat, en daarom kan in de uit stof en vorm samengestelde dingen de natuur niet van den drager worden gezegd; wij zeggen immers niet, dat deze mensch zijn menschelijkheid is. Is echter in een ding hoegenaamd niets buiten de soort of de natuur, zooals bij God, dan zijn daar ook drager en natuur niet in werkelijkheid, maar alleen naar het begrip onderscheiden, omdat een ding natuur wordt genoemd, in zoover het een 52wezenheid is, terwijl het drager heet, in zoover het zelfstandig bestaat. Wat voor den drager geldt, gaat ook op voor den persoon bij een redelijke of verstandelijke natuur, daar de persoon niets anders is dan « de zelfstandigheid van een redelijke natuur, die als een eenling bestaat », zooals Boëtius zegt.Leerstelling. — Persoon betekent iets anders dan natuur. Want zoals gezegd is, betekent natuur het wezen van de soort die door de bepaling wordt uitgedrukt. En als er niets werd gevonden, dat toegevoegd is aan datgene, wat tot de inhoud van de soort 51behoort, dan zou het helemaal niet nodig zijn, de natuur van haar drager, die een zelfstandig bestaand eenling is, te onderscheiden, omdat ieder eenling, die in een natuur zelfstandig bestaat, precies hetzelfde zou zijn als die natuur. Maar het komt voor, dat men in sommige zelfstandig bestaande dingen iets vindt, dat niet tot de bestanddelen van de soort zelf behoort, nl. de bijkomstigheden en de beginselen, die het tot een eenling maken, zoals vooral blijkt bij de dingen, die uit stof en vorm zijn samengesteld. En daarom zijn bij die dingen natuur en drager ook werkelijk onderscheiden, niet als twee geheel en al los van elkaar staande dingen, maar omdat in de drager niet alleen de soortelijke natuur vervat is, maar hieraan ook nog andere dingen worden toegevoegd, die niet tot de soort behoren. De drager betekent daarom het geheel, dat als formeel en vervolmakend deel de natuur bevat, en daarom kan in de uit stof en vorm samengestelde dingen de natuur niet van de drager worden gezegd; wij zeggen immers niet, dat deze mens zijn menselijkheid is. Is echter in een ding hoegenaamd niets buiten de soort of de natuur, zoals bij God, dan zijn daar ook drager en natuur niet in werkelijkheid, maar alleen naar het begrip onderscheiden, omdat een ding natuur wordt genoemd, in zover het een 52wezenheid is, terwijl het drager heet, in zover het zelfstandig bestaat. Wat voor de drager geldt, gaat ook op voor de persoon bij een redelijke of verstandelijke natuur, daar de persoon niets anders is dan “de zelfstandigheid van een redelijke natuur, die als een eenling bestaat”, zoals Boëtius zegt.

Alles wat dus in een persoon is, of het tot zijn natuur behoort of niet, is vereenigd in persoon. Indien dus de menschelijke natuur niet in persoon met het Woord Gods is vereenigd, is zij er hoegenaamd niet mee vereenigd; en zoo verdwijnt het geloof in de Menschwording geheel en al, en daardoor wordt heel het christelijk geloof vernietigd. Omdat dus het Woord een met zich vereenigde menschelijke natuur heeft, en deze natuur niet tot de goddelijke natuur behoort, is de gevolgtrekking, dat de vereeniging geschiedde in den persoon van het Woord, niet echter in natuur.Alles wat dus in een persoon is, of het tot zijn natuur behoort of niet, is verenigd in persoon. Indien dus de menselijke natuur niet in persoon met het Woord Gods is verenigd, is zij er hoegenaamd niet mee verenigd; en zo verdwijnt het geloof in de Menswording geheel en al, en daardoor wordt heel het christelijk geloof vernietigd. Omdat dus het Woord een met zich verenigde menselijke natuur heeft, en deze natuur niet tot de goddelijke natuur behoort, is de gevolgtrekking, dat de vereniging geschiedde in de persoon van het Woord, niet echter in natuur.

Leerstelling. — Hoewel sommigen, omdat zij de verhouding 57tusschen persoon en hypostase niet begrepen, in Christus maar een persoon aannemen, beweerden zij toch, dat en God en mensch beiden hun eigen hypostase hadden, alsof de vereeniging wel in persoon, maar niet in hypostase had plaats gehad. Uit drie redenen echter blijkt de onwaarheid hiervan. Ten eerste voegt persoon niets toe aan de hypostase dan een bepaalde natuur, nl. de redelijke, zooals Boëtius zegt in het boek Over de Twee Naturen (H. 3 en 4): « de persoon is de zelfstandigheid van redelijke natuur, die een eenling is ». En daarom is het hetzelfde aan de menschelijke natuur in Christus een eigen hypostase toe te kennen of een eigen persoon-zijn. Omdat de H. Vaders dit begrepen, hebben zij beide stellingen veroordeeld in het Ve Concilie van Constantinopel (Coll. 8. can. 5.): « Indien iemand bij het mysterie van Christus wil gaan spreken over twee zelfstandigheden of twee personen, hij zij gebannen. Want de H. Drievuldigheid kreeg geen persoon of zelfstandigheid aan zich toegevoegd, toen een van Haar Personen, het Woord Gods, mensch werd ». Maar het zelfstandig-bestaan is hetzelfde als het zelfstandig-bestaande ding; en dit is eigen aan de hypostase, zooals blijkt uit Boëtius Over de Twee Naturen (H. 3.).Leerstelling. — Hoewel sommigen, omdat zij de verhouding 57tussen persoon en hypostase niet begrepen, in Christus maar een persoon aannemen, beweerden zij toch, dat en God en mens beiden hun eigen hypostase hadden, alsof de vereniging wel in persoon, maar niet in hypostase had plaats gehad. Uit drie redenen echter blijkt de onwaarheid hiervan. Ten eerste voegt persoon niets toe aan de hypostase dan een bepaalde natuur, nl. de redelijke, zoals Boëtius zegt in het boek Over de Twee Naturen (H. 3 en 4): “de persoon is de zelfstandigheid van redelijke natuur, die een eenling is”. En daarom is het hetzelfde aan de menselijke natuur in Christus een eigen hypostase toe te kennen of een eigen persoon-zijn. Omdat de H. Vaders dit begrepen, hebben zij beide stellingen veroordeeld in het vijfde Concilie van Constantinopel (Coll. 8. can. 5.): “Indien iemand bij het mysterie van Christus wil gaan spreken over twee zelfstandigheden of twee personen, hij zij gebannen. Want de H. Drievuldigheid kreeg geen persoon of zelfstandigheid aan zich toegevoegd, toen een van Haar Personen, het Woord Gods, mens werd”. Maar het zelfstandig-bestaan is hetzelfde als het zelfstandig-bestaande ding; en dit is eigen aan de hypostase, zoals blijkt uit Boëtius Over de Twee Naturen (H. 3.).

58Ten tweede, zelfs als men toegaf, dat persoon nog iets aan hypostase toevoegde, waarin dan de vereeniging zou kunnen geschieden, zou dit niets anders kunnen zijn dan een eigenschap met betrekking tot de waardigheid, zooals sommigen zeggen, dat de persoon een hypostase is, maar van anderen door een eigenschap onderscheiden, die op de waardigheid slaat. Als dus de vereeniging geschiedde in persoon en niet in hypostase, dan zou daaruit volgen, dat er alleen een vereeniging in een zekere waardigheid was. En dit is als volgt veroordeeld door Cyrillus, met instemming van het Concilie van Ephese (I D. 76 H. 3 anath.): « Wie in den eenen Christus na de vereeniging de beginselen van zelfstandig-bestaan scheidt, en hen alleen verbindt door een vereeniging, die in waardigheid of macht of gezag ligt, en niet eerder door een samenwerking naar een natuurlijke verbinding, die zij gebannen ».58Ten tweede, zelfs als men toegaf, dat persoon nog iets aan hypostase toevoegde, waarin dan de vereniging zou kunnen geschieden, zou dit niets anders kunnen zijn dan een eigenschap met betrekking tot de waardigheid, zoals sommigen zeggen, dat de persoon een hypostase is, maar van anderen door een eigenschap onderscheiden, die op de waardigheid slaat. Als dus de vereniging geschiedde in persoon en niet in hypostase, dan zou daaruit volgen, dat er alleen een vereniging in een zekere waardigheid was. En dit is als volgt veroordeeld door Cyrillus, met instemming van het Concilie van Efeze (I D. 76 H. 3 anath.): “Wie in de ene Christus na de vereniging de beginselen van zelfstandig-bestaan scheidt, en hen alleen verbindt door een vereniging, die in waardigheid of macht of gezag ligt, en niet eerder door een samenwerking naar een natuurlijke verbinding, die zij gebannen”.

Ten derde worden alleen aan de hypostase de werkzaamheden en eigenschappen der natuur toegeschreven en alles, wat in concreto tot de aard der natuur behoort. Wij zeggen immers, dat deze mensch redeneert, en kan lachen en een redelijk dier is. En daarom wordt deze mensch drager genoemd, omdat hij drager is van alles, wat den mensch toekomt en dit alles aan hem wordt toegekend. Is er dus nog een andere hypostase in Christus dan die van het Woord, 59dan moet men besluiten, dat wat den mensch toekomt, niet opgaat voor het Woord, maar voor een ander, bv. dat hij uit een Maagd is geboren, geleden heeft, gekruisigd en begraven is. Onder goedkeuring van het Concilie van Ephese (t. a. p. 4e H.) is dit ook veroordeeld met deze woorden: « Als iemand aan twee personen of aan twee beginselen van zelfstandig bestaan datgene wat in de Evangeliën of de geschriften der Apostelen of door de Heiligen van Christus of door Christus van zichzelf is gezegd, gescheiden zou willen toekennen, en wel deels als aan een mensch, beschouwd zonder verband met het Woord Gods, deels als van God zegbaar alleen aan het Woord van God den Vader, die zij gebannen ».Ten derde worden alleen aan de hypostase de werkzaamheden en eigenschappen van de natuur toegeschreven en alles, wat in concreto tot de aard van de natuur behoort. Wij zeggen immers, dat deze mens redeneert, en kan lachen en een redelijk dier is. En daarom wordt deze mens drager genoemd, omdat hij drager is van alles, wat de mens toekomt en dit alles aan hem wordt toegekend. Is er dus nog een andere hypostase in Christus dan die van het Woord, 59dan moet men besluiten, dat wat de mens toekomt, niet opgaat voor het Woord, maar voor een ander, bv. dat hij uit een Maagd is geboren, geleden heeft, gekruisigd en begraven is. Onder goedkeuring van het Concilie van Efeze (t. a. p. 4e H.) is dit ook veroordeeld met deze woorden: “Als iemand aan twee personen of aan twee beginselen van zelfstandig bestaan datgene wat in de Evangeliën of de geschriften van de Apostelen of door de Heiligen van Christus of door Christus van zichzelf is gezegd, gescheiden zou willen toekennen, en wel deels als aan een mens, beschouwd zonder verband met het Woord Gods, deels als van God zegbaar alleen aan het Woord van God de Vader, die zij gebannen”.

Zoo blijkt het een reeds lang geleden door de Kerk veroordeelde ketterij te zijn, te zeggen, dat er in Christus twee dragers of hypostasen zijn, of dat de vereeniging niet is geschied in drager of hypostase. Daarom leest men in de Acten van hetzelfde Concilie (2e H.): « Als iemand niet belijdt, dat het Woord van God den Vader hypostatisch met het vleesch is vereenigd en dat Christus met zijn vleesch beiden is, nl. God en mensch, die zij gebannen ».Zo blijkt het een reeds lang geleden door de Kerk veroordeelde ketterij te zijn, te zeggen, dat er in Christus twee dragers of hypostasen zijn, of dat de vereniging niet is geschied in drager of hypostase. Daarom leest men in de Akten van hetzelfde Concilie (2e H.): “Als iemand niet belijdt, dat het Woord van God de Vader hypostatisch met het vlees is verenigd en dat Christus met zijn vlees beiden is, nl. God en mens, die zij gebannen”.

Leerstelling. — Den persoon of hypostase in Christus kunnen wij op twee manieren beschouwen: ten eerste wat zij in zichzelf is, en zoo is zij volkomen enkelvoudig als de natuur van het Woord. Ten tweede juist als persoon of hypostase, waaraan het eigen is om in een bepaalde natuur zelfstandig te bestaan. En bij deze beschouwing bestaat de persoon van Christus zelfstandig in twee naturen. En al is er dus maar een ding, dat zelfstandig bestaat, toch zijn er verschillende wijzen van zelfstandig bestaan; en daarom noemen wij den persoon samengesteld, omdat een persoon in twee naturen zelfstandig bestaat.Leerstelling. — De persoon of hypostase in Christus kunnen wij op twee manieren beschouwen: ten eerste wat zij in zichzelf is, en zo is zij volkomen enkelvoudig als de natuur van het Woord. Ten tweede juist als persoon of hypostase, waaraan het eigen is om in een bepaalde natuur zelfstandig te bestaan. En bij deze beschouwing bestaat de persoon van Christus zelfstandig in twee naturen. En al is er dus maar een ding, dat zelfstandig bestaat, toch zijn er verschillende wijzen van zelfstandig bestaan; en daarom noemen wij de persoon samengesteld, omdat een persoon in twee naturen zelfstandig bestaat.

Leerstelling. — Christus wordt mensch genoemd in denzelfden zin als de andere menschen, aangezien Hij tot dezelfde soort behoort, naar het woord van den Apostel, in den Brief aan de Philippiërs (2, 7): « Aan de menschen gelijk geworden ». Nu behoort het tot de aard van de menschelijke soort, dat de ziel met het lichaam vereenigd is, want de vorm maakt alleen de soort, omdat zij de act van de stof wordt; en dat is ook het eindresultaat van de voortplanting, waarbij de natuur de soort tot doel heeft. Daarom is het noodzakelijk te zeggen, dat in Christus de ziel met het lichaam vereenigd was; het tegenovergestelde is kettersch, want het doet aan de waarachtigheid van Christus' menschelijkheid te kort.Leerstelling. — Christus wordt mens genoemd in dezelfde zin als de andere mensen, aangezien Hij tot dezelfde soort behoort, naar het woord van de Apostel, in de Brief aan de Filippenzen (2, 7): “Aan de mensen gelijk geworden”. Nu behoort het tot de aard van de menselijke soort, dat de ziel met het lichaam verenigd is, want de vorm maakt alleen de soort, omdat zij de act van de stof wordt; en dat is ook het eindresultaat van de voortplanting, waarbij de natuur de soort tot doel heeft. Daarom is het noodzakelijk te zeggen, dat in Christus de ziel met het lichaam verenigd was; het tegenovergestelde is ketters, want het doet aan de waarachtigheid van Christus' menselijkheid te kort.

Leerstelling. — Om tot klaarheid in deze kwestie te komen moet men zich herinneren, dat met betrekking tot het geheim van de vereeniging van twee naturen in Christus twee ketterijen opkwamen. De eene vermengde de twee naturen, zooals Eutyches en Dioscorus, die beweerden dat uit twee naturen een enkele natuur werd gevormd, zoodat zij beleden, dat Christus bestond uit twee naturen, die vóór de vereeniging als het ware gescheiden waren, maar niet in twee naturen, zoodat na de vereeniging het onderscheid wegviel. De tweede ketterij was die van Nestorius, 73en Theodorus van Mopsueste, die de personen van elkaar scheidden. Zij beweerden, dat de persoon van den Zoon Gods wel onderscheiden was van dien van den zoon des menschen. Die twee naturen, leerden zij, waren onderling vereenigd, ten eerste door een inwoning, voor zoover het Woord Gods woonde in dien mensch als in een tempel. Ten tweede door de eenheid van gevoelens, in zoover de wil van dien mensch altijd gelijkvormig was aan den wil van Gods woord. Ten derde door hun werkzaamheid, omdat, naar zij zeiden, die mensch het werktuig was van Gods Woord. Ten vierde door eer en waardigheid, in zoover al de eerbewijzen, die den Zoon Gods ten deel vallen, ook aan den menschenzoon toekomen om reden van zijn vereeniging met Gods Zoon. Ten vijfde door de uitwisseling, dwz. de onderlinge toepassing van namen; want wij noemen dien mensch God en Zoon Gods. Het is echter duidelijk, dat al die manieren alleen bijkomstig zijn.Leerstelling. — Om tot klaarheid in deze kwestie te komen moet men zich herinneren, dat met betrekking tot het geheim van de vereniging van twee naturen in Christus twee ketterijen opkwamen. De ene vermengde de twee naturen, zoals Eutyches en Dioscorus, die beweerden dat uit twee naturen een enkele natuur werd gevormd, zodat zij beleden, dat Christus bestond uit twee naturen, die vóór de vereniging als het ware gescheiden waren, maar niet in twee naturen, zodat na de vereniging het onderscheid wegviel. De tweede ketterij was die van Nestorius, 73en Theodorus van Mopsueste, die de personen van elkaar scheidden. Zij beweerden, dat de persoon van de Zoon Gods wel onderscheiden was van die van de mensenzoon. Die twee naturen, leerden zij, waren onderling verenigd, ten eerste door een inwoning, voor zover het Woord Gods woonde in die mens als in een tempel. Ten tweede door de eenheid van gevoelens, in zover de wil van die mens altijd gelijkvormig was aan de wil van Gods woord. Ten derde door hun werkzaamheid, omdat, naar zij zeiden, die mens het werktuig was van Gods Woord. Ten vierde door eer en waardigheid, in zover al de eerbewijzen, die de Zoon Gods ten deel vallen, ook aan de mensenzoon toekomen om reden van zijn vereniging met Gods Zoon. Ten vijfde door de uitwisseling, dwz. de onderlinge toepassing van namen; want wij noemen die mens God en Zoon Gods. Het is echter duidelijk, dat al die manieren alleen bijkomstig zijn.

Sommige leeraars van lateren datum meenden die ketterijen te vermijden, maar vervielen erin door onwetenheid. Sommigen onder hen namen in Christus een persoon, maar meerdere hypostasen aan 74of dragers; zij beweerden, dat een uit ziel en lichaam bestaand mensch vanaf het eerste oogenblik, dat hij ontvangen werd, met het Woord Gods werd vereenigd. En dit is de eerste meening, die de Meester vermeldt in het tweede boek der Sententies. Anderen wilden de eenheid in persoon redden, en beweerden daarom, dat de ziel van Christus niet met zijn lichaam was vereenigd, maar beide onderscheiden deelen op bijkomstige manier met het Woord waren vereenigd, zoodat men niet meer personen kreeg. Dit is de derde door den Magister vermelde meening. Maar elk van deze meeningen vervalt in de ketterij van Nestorius. En wel de eerste, omdat het precies hetzelfde is aan Christus twee hypostasen of dragers toe te kennen als twee personen, zooals vroeger is gezegd (3e Art.). En legt men de nadruk op het woord persoon, dan moet men bedenken, dat zelfs Nestorius sprak van een eenheid in persoon om de eenheid in waardigheid en eer. Daarom verklaart het Vijfde Concilie (coll. 8, can. 5) hem gebannen, « die de persoonseenheid verdedigt als eenheid in waardigheid, eer en aanbidding, zooals Nestorius en Theodorus het in hun dwaasheid schreven ». Ook de derde meening komt op hetzelfde 75neer als de dwaling van Nestorius, omdat zij slechts een bijkomstige vereeniging aanneemt. Want er is geen verschil tusschen de bewering, dat het Woord Gods met den mensch Christus vereenigd is door in hem in te wonen als in zijn tempel, zooals Nestorius verdedigde, en die, dat het Woord met den mensch was vereenigd door met hem bekleed te zijn, zooals de derde meening verdedigt. Deze stelling stelt het zelf iets meer kettersch voor dan Nestorius, omdat zij zegt, dat ziel en lichaam niet vereenigd zijn.Sommige leraars van latere datum meenden die ketterijen te vermijden, maar vervielen erin door onwetenheid. Sommigen onder hen namen in Christus een persoon, maar meerdere hypostasen aan 74of dragers; zij beweerden, dat een uit ziel en lichaam bestaand mens vanaf het eerste ogenblik, dat hij ontvangen werd, met het Woord Gods werd verenigd. En dit is de eerste mening, die de Meester vermeldt in het tweede boek van de Sententies. Anderen wilden de eenheid in persoon redden, en beweerden daarom, dat de ziel van Christus niet met zijn lichaam was verenigd, maar beide onderscheiden delen op bijkomstige manier met het Woord waren verenigd, zodat men niet meer personen kreeg. Dit is de derde door de Magister vermelde mening. Maar elk van deze meningen vervalt in de ketterij van Nestorius. En wel de eerste, omdat het precies hetzelfde is aan Christus twee hypostasen of dragers toe te kennen als twee personen, zoals vroeger is gezegd (3e Art.). En legt men de nadruk op het woord persoon, dan moet men bedenken, dat zelfs Nestorius sprak van een eenheid in persoon om de eenheid in waardigheid en eer. Daarom verklaart het Vijfde Concilie (coll. 8, can. 5) hem gebannen, “die de persoonseenheid verdedigt als eenheid in waardigheid, eer en aanbidding, zoals Nestorius en Theodorus het in hun dwaasheid schreven”. Ook de derde mening komt op hetzelfde 75neer als de dwaling van Nestorius, omdat zij slechts een bijkomstige vereniging aanneemt. Want er is geen verschil tussen de bewering, dat het Woord Gods met de mens Christus verenigd is door in hem in te wonen als in zijn tempel, zoals Nestorius verdedigde, en die, dat het Woord met de mens was verenigd door met hem bekleed te zijn, zoals de derde mening verdedigt. Deze stelling stelt het zelf iets meer ketters voor dan Nestorius, omdat zij zegt, dat ziel en lichaam niet verenigd zijn.

Het katholieke geloof houdt het juiste midden tusschen de twee bovengenoemde meeningen, want het zegt, dat de vereeniging van God en mensch niet geschiedde in wezenheid of natuur, en ook niet op bijkomstige wijze, maar daartusschenin in het zelfstandig bestaan of de hypostase. Daarom lezen wij in de acten van de Vijfde Synode (T. a. p.): « Omdat de eenheid op vele manieren wordt opgevat, spreken sommigen, die de goddeloosheid van Eutyches en Apollinaris volgen, en de verandering der bestanddeelen houden, van een vereeniging door vermenging; de volgelingen van Theodorus en Nestorius houden vast aan de scheiding en verdedigen een eenheid in gevoelens. Gods Heilige Kerk echter verwerpt de goddeloosheid van beide ketterijen en belijdt een 76vereeniging van het Woord Gods met het vleesch door samenvoeging, dwz. in het zelfstandig bestaan ».Het katholieke geloof houdt het juiste midden tussen de twee bovengenoemde meningen, want het zegt, dat de vereniging van God en mens niet geschiedde in wezenheid of natuur, en ook niet op bijkomstige wijze, maar daartussenin in het zelfstandig bestaan of de hypostase. Daarom lezen wij in de akten van de Vijfde Synode (T. a. p.): “Omdat de eenheid op vele manieren wordt opgevat, spreken sommigen, die de goddeloosheid van Eutyches en Apollinaris volgen, en de verandering van de bestanddelen houden, van een vereniging door vermenging; de volgelingen van Theodorus en Nestorius houden vast aan de scheiding en verdedigen een eenheid in gevoelens. Gods Heilige Kerk echter verwerpt de goddeloosheid van beide ketterijen en belijdt een 76vereniging van het Woord Gods met het vlees door samenvoeging, dwz. in het zelfstandig bestaan”.

Hieruit blijkt, dat de tweede der drie meeningen, die door den Magister worden uiteengezet, welke nl. een hypostase van God en mensch houdt, geen meening moet worden genoemd, maar wel de leer van het Katholieke geloof. En evenzoo zijn de eerste meening, die twee hypostasen aanneemt, en de derde, die een bijkomstige vereeniging houdt, geen meeningen, maar op Concilies door de Kerk veroordeelde ketterijen.Hieruit blijkt, dat de tweede van de drie meningen, die door de Magister worden uiteengezet, welke nl. een hypostase van God en mens houdt, geen mening moet worden genoemd, maar wel de leer van het Katholieke geloof. En evenzo zijn de eerste mening, die twee hypostasen aanneemt, en de derde, die een bijkomstige vereniging houdt, geen meningen, maar op Concilies door de Kerk veroordeelde ketterijen.

Leerstelling. — De vereeniging, waarover wij spreken, is een verhouding die wij vinden tusschen de goddelijke en menschelijke natuur, in zoover zij beiden zijn in den eenen persoon van Gods Zoon. Nu is, zooals in het eerste deel gezegd is (13e Kw., 7e Art.), iedere verhouding, die wij vinden tusschen God en het schepsel, werkelijk in het schepsel, omdat zij ontstaat door verandering daarvan; maar in God bestaat zij niet werkelijk, maar alleen naar onze manier van beschouwen, omdat zij niet ontstaat door een 81verandering in God. Wij moeten dus zeggen, dat de vereeniging, waarover wij spreken, in God niet werkelijk bestaat, maar alleen naar onze manier van beschouwen, maar zij bestaat werkelijk in de menschelijke natuur, die een schepsel is. En daarom moeten wij zeggen, dat zij iets geschapens is.Leerstelling. — De vereniging, waarover wij spreken, is een verhouding die wij vinden tussen de goddelijke en menselijke natuur, in zover zij beiden zijn in de ene persoon van Gods Zoon. Nu is, zoals in het eerste deel gezegd is (13e Kw., 7e Art.), iedere verhouding, die wij vinden tussen God en het schepsel, werkelijk in het schepsel, omdat zij ontstaat door verandering daarvan; maar in God bestaat zij niet werkelijk, maar alleen naar onze manier van beschouwen, omdat zij niet ontstaat door een 81verandering in God. Wij moeten dus zeggen, dat de vereniging, waarover wij spreken, in God niet werkelijk bestaat, maar alleen naar onze manier van beschouwen, maar zij bestaat werkelijk in de menselijke natuur, die een schepsel is. En daarom moeten wij zeggen, dat zij iets geschapens is.

Leerstelling. — Zooals gezegd is (in 't vorig artikel), geeft de vereeniging een betrekking tusschen de goddelijke en menschelijke natuur, in zoover dezen in een persoon vereenigd zijn. Nu wordt iedere betrekking, die in den tijd begint te bestaan, door een verandering veroorzaakt, en een verandering bestaat in 84werken en ondergaan. Men moet daarom zeggen, dat het eerste en voornaamste verschil tusschen vereeniging en aanneming hierin ligt, dat vereeniging de betrekking zelf aangeeft, maar de aanneming ofwel de daad, waardoor men iemand aannemend noemt, of het ondergaan, waardoor iets aangenomen heet. Uit dit eerste verschil volgt verder een tweede verschil: want aanneming beduidt het aannemen als gebeurend, terwijl vereeniging het vereenigen als gebeurd aangeeft; en daarom zegt men, dat wie vereenigt, vereenigd is, maar niet, dat wie aanneemt aangenomen is. Willen wij de menschelijke natuur aanduiden zooals zij is bij de eindterm van de aanneming tot de goddelijke hypostase, dan zeggen wij: mensch, en daarom zeggen wij terecht, dat Gods Zoon, die de menschelijke natuur met zich vereenigt, mensch is. Beschouwen wij echter de menschelijke natuur op zichzelf, dwz. in het abstract, dan nemen wij haar als wat aangenomen is; maar wij zeggen niet, dat Gods Zoon de menschelijke natuur is. Uit hetzelfde volgt ook het derde verschilpunt, dat de betrekking, vooral de even-gelijke, niet meer op de eene term slaat als de andere; maar werken en ondergaan verhouden zich anders tot dengene, die werkt en die ondergaat en tot de verschillende eindtermen. Daarom geeft de aanneming de 85term aan, waarvan zij uitgaat en waarop zij zich richt, want zij wordt aanneming genoemd in de beteekenis van: het genomen worden door een ander tot zich. Maar vereeniging bepaalt niets van deze dingen, zoodat men gelijkelijk kan zeggen, dat de menschelijke natuur met de goddelijke is vereenigd en omgekeerd. Maar men zegt niet, dat de goddelijke natuur door de menschelijke is aangenomen, doch omgekeerd, omdat de menschelijke natuur bij den goddelijken persoon is gevoegd, zoodat nl. de goddelijke persoon in de menschelijke natuur zelfstandig bestaat.Leerstelling. — Zoals gezegd is (in 't vorig artikel), geeft de vereniging een betrekking tussen de goddelijke en menselijke natuur, in zover deze in een persoon verenigd zijn. Nu wordt iedere betrekking, die in de tijd begint te bestaan, door een verandering veroorzaakt, en een verandering bestaat in 84werken en ondergaan. Men moet daarom zeggen, dat het eerste en voornaamste verschil tussen vereniging en aanneming hierin ligt, dat vereniging de betrekking zelf aangeeft, maar de aanneming ofwel de daad, waardoor men iemand aannemend noemt, of het ondergaan, waardoor iets aangenomen heet. Uit dit eerste verschil volgt verder een tweede verschil: want aanneming beduidt het aannemen als gebeurend, terwijl vereniging het verenigen als gebeurd aangeeft; en daarom zegt men, dat wie verenigt, verenigd is, maar niet, dat wie aanneemt aangenomen is. Willen wij de menselijke natuur aanduiden zoals zij is bij de eindterm van de aanneming tot de goddelijke hypostase, dan zeggen wij: mens, en daarom zeggen wij terecht, dat Gods Zoon, die de menselijke natuur met zich verenigt, mens is. Beschouwen wij echter de menselijke natuur op zichzelf, dwz. in het abstract, dan nemen wij haar als wat aangenomen is; maar wij zeggen niet, dat Gods Zoon de menselijke natuur is. Uit hetzelfde volgt ook het derde verschilpunt, dat de betrekking, vooral de even-gelijke, niet meer op de ene term slaat als de andere; maar werken en ondergaan verhouden zich anders tot dengene, die werkt en die ondergaat en tot de verschillende eindtermen. Daarom geeft de aanneming de 85term aan, waarvan zij uitgaat en waarop zij zich richt, want zij wordt aanneming genoemd in de betekenis van: het genomen worden door een ander tot zich. Maar vereniging bepaalt niets van deze dingen, zodat men gelijkelijk kan zeggen, dat de menselijke natuur met de goddelijke is verenigd en omgekeerd. Maar men zegt niet, dat de goddelijke natuur door de menselijke is aangenomen, doch omgekeerd, omdat de menselijke natuur bij de goddelijke persoon is gevoegd, zodat nl. de goddelijke persoon in de menselijke natuur zelfstandig bestaat.

Leerstelling. — Vereeniging beteekent samenvoeging van meerderen in iets eens. Men kan daarom de vereeniging der menschwording op twee manieren opvatten: bezien van de kant van wat samengevoegd wordt, en bezien van de kant van datgene, waarin zij vereenigd worden. En van dezen kant bezien heeft deze vereeniging den voorrang boven elke andere vereeniging, want de eenheid van de goddelijke persoon, waarin de twee naturen vereenigd worden, is de grootst mogelijke; maar zij staat niet bovenaan, bezien van de kant van wat vereenigd wordt.Leerstelling. — Vereniging betekent samenvoeging van meerderen in iets eens. Men kan daarom de vereniging van de menswording op twee manieren opvatten: bezien van de kant van wat samengevoegd wordt, en bezien van de kant van datgene, waarin zij verenigd worden. En van deze kant bezien heeft deze vereniging de voorrang boven elke andere vereniging, want de eenheid van de goddelijke persoon, waarin de twee naturen verenigd worden, is de grootst mogelijke; maar zij staat niet bovenaan, bezien van de kant van wat verenigd wordt.

Leerstelling. — Zooals in het tweede deel is gezegd (1-2, 110e Kw., 1e Art.), beteekent de genade twee dingen: ten eerste de Wil van God zelf, die zonder verdiensten iets geeft, en ten tweede de gave zelf van God, die zonder verdiensten gegeven 92wordt. Nu heeft de menschelijke natuur Gods Wil, die zonder verdiensten geeft, noodig om tot God verheven te worden daar dit het vermogen der natuur te boven gaat. De menschelijke natuur wordt echter op twee manieren tot God verheven: ten eerste door haar werkzaamheid, waardoor nl. de heiligen God kennen en beminnen. Ten tweede in het bestaan van den persoon, maar deze wijze is alleen aan Christus voorbehouden, in wien de menschelijke natuur verheven is om tot den persoon van Gods Zoon te behooren. Nu is het duidelijk, dat voor een volmaakte werkzaamheid een vervolmaking van het werkend vermogen door een hebbelijkheid noodig is, maar dat de natuur het bestaan heeft in haar drager, wordt niet bewerkt door een hebbelijkheid.Leerstelling. — Zoals in het tweede deel is gezegd (1-2, 110e Kw., 1e Art.), betekent de genade twee dingen: ten eerste de Wil van God zelf, die zonder verdiensten iets geeft, en ten tweede de gave zelf van God, die zonder verdiensten gegeven 92wordt. Nu heeft de menselijke natuur Gods Wil, die zonder verdiensten geeft, nodig om tot God verheven te worden daar dit het vermogen van de natuur te boven gaat. De menselijke natuur wordt echter op twee manieren tot God verheven: ten eerste door haar werkzaamheid, waardoor nl. de heiligen God kennen en beminnen. Ten tweede in het bestaan van de persoon, maar deze wijze is alleen aan Christus voorbehouden, in wie de menselijke natuur verheven is om tot de persoon van Gods Zoon te behoren. Nu is het duidelijk, dat voor een volmaakte werkzaamheid een vervolmaking van het werkend vermogen door een hebbelijkheid nodig is, maar dat de natuur het bestaan heeft in haar drager, wordt niet bewerkt door een hebbelijkheid.

Als wij genade nemen in den zin van Gods Wil, die zonder verdiensten iets doet of in iemand behagen schept of hem « in genade » aanneemt, dan moeten wij zeggen dat de vereeniging der menschwording door de genade is geschied, evenals de vereeniging der heiligen met God in kennen en beminnen. Noemen wij echter de gave Gods, die niet verdiend is, genade, dan kan men het een genade noemen, dat de menschelijke natuur met den goddelijken persoon vereenigd is, in zoover dit geschiedde zonder dat er eenige verdiensten aan vooraf gingen, maar men mag dit niet opvatten als 93een genade, die een soort hebbelijkheid is, waardoor die vereeniging zou geschieden.Als wij genade nemen in de zin van Gods Wil, die zonder verdiensten iets doet of in iemand behagen schept of hem “in genade” aanneemt, dan moeten wij zeggen dat de vereniging van de menswording door de genade is geschied, evenals de vereniging van de heiligen met God in kennen en beminnen. Noemen wij echter de gave Gods, die niet verdiend is, genade, dan kan men het een genade noemen, dat de menselijke natuur met de goddelijke persoon verenigd is, in zover dit geschiedde zonder dat er enige verdiensten aan vooraf gingen, maar men mag dit niet opvatten als 93een genade, die een soort hebbelijkheid is, waardoor die vereniging zou geschieden.

Leerstelling. — Uit het voorafgaande (in het vorige artikel) is het duidelijk, dat wat Christus zelf betreft, geen verdiensten van Hem aan de vereeniging konden voorafgaan. Wij beweren immers niet, dat Hij te voren een mensch zonder meer was, en daarna door de verdiensten van een goed leven verkreeg Gods Zoon te zijn, zooals Photinus beweerde; maar wij beweren, dat die mensch vanaf het oogenblik dat hij ontvangen werd, waarlijk Gods Zoon was, omdat hij geen andere hypostase heeft dan die van Gods Zoon, naar het woord van Lucas (1, 35): « Het heilige, dat uit U geboren wordt, zal de Zoon van God worden genoemd ». 97En daarom volgde elke werking van dien mensch op de vereeniging, zoodat geen daad van hem verdienste voor die vereeniging kon zijn.Leerstelling. — Uit het voorafgaande (in het vorige artikel) is het duidelijk, dat wat Christus zelf betreft, geen verdiensten van Hem aan de vereniging konden voorafgaan. Wij beweren immers niet, dat Hij te voren een mens zonder meer was, en daarna door de verdiensten van een goed leven verkreeg Gods Zoon te zijn, zoals Photinus beweerde; maar wij beweren, dat die mens vanaf het ogenblik dat hij ontvangen werd, waarlijk Gods Zoon was, omdat hij geen andere hypostase heeft dan die van Gods Zoon, naar het woord van Lukas (1, 35): “Het heilige, dat uit U geboren wordt, zal de Zoon van God worden genoemd”. 97En daarom volgde elke werking van die mens op de vereniging, zodat geen daad van hem verdienste voor die vereniging kon zijn.

Maar de werken van eenig ander mensch zouden evenmin de verdienstelijk zijn voor die vereeniging, ten minste naar gelijkwaardigheid. Ten eerste omdat de verdienstelijke daden van een mensch eigenlijk op de zaligheid zijn gericht, die « de belooning is voor de deugd », en bestaat in het volledig genieten van God. Daar nu de vereeniging van de menschwording in het persoonlijke zijn ligt, gaat zij de vereeniging van den zaligen geest met God te boven, een vereeniging die geschiedt door de daad van hem die geniet. En daarom kan zij geen voorwerp van verdiensten zijn. Ten tweede kan de genade niet onder de verdienste vallen, omdat zij juist beginsel van verdienste is. Maar dan valt de menschwording nog veel minder onder de verdiensten, omdat zij beginsel van de genade is, volgens het woord van Johannes (1, 17): « Genade en waarheid zijn door Jesus Christus ». — Ten derde, omdat de menschwording van Christus de heele menschelijke natuur hervormt. En daarom valt zij niet onder de verdienste van één enkel mensch, omdat het goede in een mensch-zonder-meer, geen oorzaak kan zijn van het goede in de geheele natuur. De H. Vaders verdienden echter de menschwording als iets passends door 98ernaar te verlangen en haar af te smeeken. Want het was passend, dat God hen verhoorde, die Hem gehoorzaamden.Maar de werken van enig ander mens zouden evenmin de verdienstelijk zijn voor die vereniging, ten minste naar gelijkwaardigheid. Ten eerste omdat de verdienstelijke daden van een mens eigenlijk op de zaligheid zijn gericht, die “de beloning is voor de deugd”, en bestaat in het volledig genieten van God. Daar nu de vereniging van de menswording in het persoonlijke zijn ligt, gaat zij de vereniging van de zalige geest met God te boven, een vereniging die geschiedt door de daad van hem die geniet. En daarom kan zij geen voorwerp van verdiensten zijn. Ten tweede kan de genade niet onder de verdienste vallen, omdat zij juist beginsel van verdienste is. Maar dan valt de menswording nog veel minder onder de verdiensten, omdat zij beginsel van de genade is, volgens het woord van Johannes (1, 17): “Genade en waarheid zijn door Jesus Christus”. — Ten derde, omdat de menswording van Christus de hele menselijke natuur hervormt. En daarom valt zij niet onder de verdienste van één enkel mens, omdat het goede in een mens-zonder-meer, geen oorzaak kan zijn van het goede in de gehele natuur. De H. Vaders verdienden echter de menswording als iets passends door 98ernaar te verlangen en haar af te smeken. Want het was passend, dat God hen verhoorde, die Hem gehoorzaamden.

Leerstelling. — Volgens den Philosoof, in het 5e boek Over de Metaphysica, wordt ten eerste de geboorte natuur genoemd, en daarnaast ook de wezenheid. In dubbelen zin kan daarom iets natuurlijk worden genoemd. Vooreerst wat alleen uit de wezensbeginselen van een ding komt, zooals het voor het vuur natuurlijk is zich omhoog te bewegen. In een andere beteekenis wordt natuurlijk genoemd wat een mensch van zijn geboorte heeft, naar het woord uit den Brief aan de Ephesiërs (2, 3): « Wij waren van nature kinderen van toorn », en uit het boek der Wijsheid (12, 10): « Hun geslacht is verdorven en hun boosheid natuurlijk ».Leerstelling. — Volgens de Filosoof, in het 5e boek Over de Metafysica, wordt ten eerste de geboorte natuur genoemd, en daarnaast ook de wezenheid. In dubbelen zin kan daarom iets natuurlijk worden genoemd. Vooreerst wat alleen uit de wezensbeginselen van een ding komt, zoals het voor het vuur natuurlijk is zich omhoog te bewegen. In een andere betekenis wordt natuurlijk genoemd wat een mens van zijn geboorte heeft, naar het woord uit de Brief aan de Efesiërs (2, 3): “Wij waren van nature kinderen van toorn”, en uit het boek van de Wijsheid (12, 10): “Hun geslacht is verdorven en hun boosheid natuurlijk”.

101De genade van Christus, hetzij die der vereeniging, hetzij de heiligmakende, kan daarom niet natuurlijk worden genoemd als veroorzaakt door de beginselen der menschelijke natuur in Hem, al zou zij natuurlijk kunnen worden genoemd in zoover zij in de menschelijke natuur van Christus veroorzaakt wordt door zijn goddelijke natuur. Maar beide genaden worden in Christus natuurlijk genoemd in zoover Hij ze van af zijn geboorte heeft; want vanaf het eerste oogenblik dat Hij ontvangen werd was de menschelijke natuur met den goddelijken persoon vereenigd en was zijn ziel vervuld met de gave der genade.101De genade van Christus, hetzij die van de vereniging, hetzij de heiligmakende, kan daarom niet natuurlijk worden genoemd als veroorzaakt door de beginselen van de menselijke natuur in Hem, al zou zij natuurlijk kunnen worden genoemd in zover zij in de menselijke natuur van Christus veroorzaakt wordt door zijn goddelijke natuur. Maar beide genaden worden in Christus natuurlijk genoemd in zover Hij ze van af zijn geboorte heeft; want vanaf het eerste ogenblik dat Hij ontvangen werd was de menselijke natuur met de goddelijke persoon verenigd en was zijn ziel vervuld met de gave van de genade.